Yabancılaşma, insanlık tarihi boyunca en çok tartışılan, üzerine fikir yürütülen, nedenleri ve nasılları ile en çok irdelenen başlıkların arasında gelir. İnsan diğer canlı türlerinden farklıdır. Çok basit bir sosyoloji tespit ile belirtsek, değişime uğrayabilir ve değişim sonrası başkalaşıma kadar giden ruh hali ile kabuğuna çekilebilir, tepki geliştirebilir, kendinden kaçabilir. Bu davranışların sonucunda içinde yaşadığı toplum ile uyumsuz bir hale gelip yabancılaşabilir.
Yabancılaşma kavramı, uzun bir zamandır hayatın her alanında kendini hissettirdi. Edebiyattan plastik sanatlara, sosyolojiden felsefeye kadar uzanan her kültürel faaliyet alanı için neredeyse saplantılı bir çekicilik kazandı.
Bu açıdan Camus’un yabancı kahramanı gibi benliğinden kopan birey edebiyatın bütün alanlarında karşılaşılan bireydir. Bu birey, sinema ve edebiyat iç geriliminden beslenen yalnızlık duygusu ile acı çeken parçalanmış kişilik olarak bireyleri anlatır[1].
Farklılaşma, insan kendisini veya nesneyi yorumlarken nesnede ya da kendisinde ilk tanımlama dışında başka bir davranış ya da hal üzere olma halidir. Bu davranışın ilk tanımlamadan farklı olarak başka bir forma dönüşmesinin sosyal ve psikolojik nedenleri vardır. Biz insanın ilk halini “Öz” diye adlandırsak sonradan oluşan hali de “Özden Sapma” veya “yabancılaşma” olarak adlandırabiliriz.
Yabancılaşma (Alienation) genel olarak, kişinin içinde yaşadığı topluma, kültürel değerlere ve rol dağılımına karşı ilgisinin kaybolması, değer ve normları anlamsız görmesi, kendisini güçsüz ve yalnız hissetmesi[2], bir kimsenin kaybettiği bir kısım hususiyetlerinin kendi dışındaki bir varlıkta bulunduğunu fark etmesi halini; veyahut dışsal etkenler ile beraber şahsiyetini kaybetmiş kişi veya gurupların bu duruma karşı kazandığı şuur[3] şeklinde de tanımlanabilmektedir.
Kavramı, sosyal bilimlerin her bir dalı tarihsel süreç içinde kendi bakış açısı ile tekrar yorumlayarak farklı yönlerini ön plana çıkardı. Kimi nazariye bireyin ürettiği meta üzerindeki etkisinin sınırlaması ve söz hakkının sona ermesini ön plana çıkarıp diğer etkenleri sınırlı gösterdi. Bu alan daha çok Marksizm’in ekonomi yorumlaması üzerine geliştirdiği bir tezdi ve bu teze aşağıda değinileceğinden şimdi sadece emek ve yabancılaşma arasındaki ilişki olarak başlayıp diğer yabancılaşma alanına geçelim.
Diğer bir yabancılaşma alanı ise, “Öz” olarak iyilik üzere yaratılan insanın kendi benliğine yabancılaşması ve iyilik üzeri olan “Öz”den sapması olarak yabancılaşma tanımlanabilir. Kadim dinlerin baştan beri üzerinde durdukları yabancılaşma çeşidi bu yabancılaşmadır. Kadim dinler, insanı temiz bir fıtrat üzeri yaratıldığı fikrinden hareket ederler. Her ne kadar kadim dinlerin bir kısmının sonradan tahrif olmanın da etkisi ile “Öz”ün kirli olduğu ve doğumdan sonra temizlenmesi gerektiği şeklinde yaklaşımları olsa da genel olarak ilahi dinlerdeki yalın mesaj kişinin iyilik üzeri doğduğudur.
Yabancılaşmanın en yaygın alanlarından bir tanesi kültürel yabancılaşmadır. Bu yabancılaşma türü kişinin içerisinde yaşadığı toplumsal normlara mesafe koyması, zamanla kendisini onlardan bağımsız yorumlamasıdır.
1.1 Emek, Üretim ve Yabancılaşma
Yukarıda değindiğimiz üzere yabancılaşmanın tarihi insanlık tarihi kadar eskidir. İnsanın kendi eylemlerinin kendi içsel yapısı üzerinde etkili olduğu gün aynı zamanda yabancılaşmanın da başlangıcı olan gündür.
Yabancılaşmayı merkeze alan temel tezlerden bir tanesi Marksizm üzeri yorumlanan tanımlamadır.
Marks’ın uzun okumalar sonucunda yabancılaşma konusunda vardığı sonuç; insanlık halinin kaçınılmaz bir parçası olarak değil, kapitalizmin bir sonucu olduğunu belirtmesiydi[4]. Bu sonuca varmak için yaptığı çalışmalarını uzun bir sürece yayar. Bu konuda yaptığı ilk çalışmalar Hegel üzerine yaptığı çalışmalarıdır. Marks’ın ilk metinlerde aslında çalıştığı şey kapitalizm eleştirisi olan “yabancılaşmış emek teorisi” değildi. Bireyin bir vatandaş olarak devlet ile ilişkilerindeki siyasi yabancılaşma onun felsefi, siyasi düşüncelerinin başlangıcıydı[5].
Hegel de bu kavramı kendisinden öncekilerden almıştı. Fakat o da öncekilerin kavramı ilk kullandıkları şekille kalmamış ve ona yeni anlamlar vermişti.
Hegel, yabancılaşmayı, kendi dışında hissedilen, varlıklarda (eşyada) kaybolmuş, mahrumiyet içindeki ruhun halini karakterize eder[6]
O, her çeşit emeğin yabancılaşmış emek olduğunu, çünkü şartlar ne olursa olsun kişinin ürettiği emekten ayrı kalacağını belirtir[7]. Hegel, bir idealistti. Çalışmalarında da her şeyin neticede Tanrı’nın zihninde fikirler olduğunu dile getiriyordu. Bu yaklaşımı özellikle materyalist felsefeciler içinde tartışma alanına dönüştü. Bu nazariyeye ilk karşı çıkan, Alman sol Hegelci filozof Feuerbach’ti.
Feuerbach, yabancılaşmayı Hegel’den farklı olarak tamamen maddi olana indirdi. Daha sonraları “Tanrı insanın özgürlüğünü denetler ve köleliği artırır” şeklinde evirilecek Sosyalist bakış açısına büyük katkılar sundu.
Marks da sonraki süreçte genel olarak Hegel’ in bu konudaki yaklaşımını reddeder. O da Feuerbach gibi üretimin maddi olan ve ruhsal olan yorumlamasına karşı çıkar.
Ona göre dünyada kendimizi gerçekleştirmek için önemli olan şey düşünce değil, bilinçli üretim faaliyetleridir[8].
Feuerbach, insanları belirli toplumlarda, belirli şekillerde yaşamaları gereken doğuştan sosyal varlıklar olduğunu düşünür. Ona göre insan faaliyeti felsefi ve dini fikirlerden önce gelir. Fikir akımları insanın nasıl yaşayacağını belirlemez, fikirleri belirleyen yaşam şekilleridir.
Marks, önce Hegel’i idealizme saplamakla eleştirdi. Marks’ın Hegel okumalarının çoğu Feuerbach üzerinden okumalardı. Fakat Feuerbach’ in yabancılaşmanın eğitim ile aşılabileceği tezine karşı çıkarak yabancılaşma konusunda ondan da ayrıldı. Feuerbach doğayı statik görürken; Marks, onu sosyal ilişkilerin bütünü olarak gördü. (dan swain 18)
Hegel ve Feuerbach ile yabancılaşma tinsel olan ve doğa konusunda ayrışan Marks, bu aşamadan sonra nazariyesini temellendirmeye çalıştı. Yabancılaşmayı tarihsel bir olgu olarak değerlendirdi, kaynağı ve modern toplumda devam eden temeli, kölelikten kapitalizme kadar bütün özel mülkiyet sistemlerinin özelliğinden emeğin yabancılaşmasından doğar, sonucuna vardı[9].
Bu değerlendirmeyi yaparken sanayi öncesi toplumların üretim şeklini gözden geçirdi. Eski çağlar ile ilgili değerlendirmelerinde üretim ilişkilerine değinen Marks, kapitalizm öncesi için yaptığı değerlendirmelerde üretilen emeğin kime ait olduğunu sorguladı. Emek, onu üretenindi ve üreten ürün üzerinde tasarruf hakkına da sahipti. Fakat kapitalizm ile beraber üreticinin emeği üzerindeki denetim kabiliyeti yok olmuştu. Bu yok oluş aynı zamanda Marks’ın yabancılaşmayı başlattığı yerdi.
İşçinin üretim süreci üzerindeki denetimi sona erince yabancılaşma da kendini göstermeye başladı. Çünkü işçi üretim araçlarına sahip olmaktan çıktı. Emek güçleri işverene satıldı. Emek gücünü satan kişi ise kelimenin tam anlamı ile yabancılaşır. Üretim sistemi işçiden bağımsız çalışmaya başlayınca işçi istese, istemese ona uyar[10].
İşçi ne kadar meta üretirse kendisi de o kadar ucuz bir meta olur. İnsanların dünyasının değersizleşmesi nesnelerin dünyasının değer kazanması ile orantılı olarak artar. Emek, sadece meta üretmekle kalmaz; genel olarak meta ürettiği ölçüde kendi kendini ve işçiyi de meta olarak kullanır[11].
Kapitalizm öncesi üretim ilişkisinde bunun olmadığını dile getirdi. Marks’a göre eski çağlarda ve ortaçağda zanaatkârlar kendi ürününün sahibiydi. Aynı zamanda tarlasında çalışan çiftçi de ürettiği ürün üzerinde tasarruf hakkına sahipti. Ürettiği ürün kendisine aitti. Tarlasını kaybedip fabrikada işçi olarak çalıştığı andan itibaren ürettiği ürün üzerindeki tasarruf hakkı ortadan kalkmıştı[12].
Artık işçi uyku dışında geçen saatlerin üzerindeki kontrolü kaybetmişti. İşverene sattığın zaman artık işverene aitti. Çalışırken istediğini yapmada serbest olmadığından ürettiğin emek de senin olmaktan çıkıyordu[13]. Bu aşamadan sonra kişi bir özne olmaktan ziyade bir nesne konumuna geliyordu.
Nesne haline gelen işçide belli bir dönemin sonunda sahiplenme duygusu yitirilir. Fabrikada ürettiği ürün ile emek ne kadar çok artarsa işçi o ürünü de o kadar az sahiplenmiş olur[14]. İşçi artık burada sistem içeresinde düğmeye basan basit bir makinedir. Ürettiği şeylerin hiçbir zaman kendisine ait olmadığı ortamda aslında hiçbir şey kendisinin değildir. Buna uzmanlaşmayı da eklediğimizde çalışanın ürettiği ürünün sadece bir kısmını görüp diğerine yabancı kalması onun tatminsizliğini daha da artırır.
Bu durumu en iyi anlatan Çarli Çaplin filmleridir. Bir fabrikada uzun süre çalışan işçinin görevi sürekli üçüncü somunu sıkmasıdır. Ömrü boyunca üçüncü somunu sıkma dışında bir faaliyette bulunmayan işçi üretilen ürünün tamamını göremediği için üründen haz da alamaz.
Oysa emek, insanların dünyada tatmin bulabilecekleri bir yoldur, kapitalizmde çalışma ise tatmin olmaktan başka bir şeydi.[15]
Kapitalizm, doyumsuzluk kaynağıydı. Doyumsuzluğun kaynağı olan bir yerde şartlarda işçinin ürettiği ürüne yabancı kalması da kaçınılmaz olur. Bu yabancılaşma sadece ekonomik değil, sosyal ve psikolojik bir nitelik haline de dönüşür. İhtiyaçlar sürekli bir şekilde rasyonelliğin dışına taşırılarak insanlarda bilinçli ve kasıtlı bir şekilde tatminsizlikler oluşturulur. Çünkü tatmin olma hali kapitalizmin varlık nedenini ortadan kaldırır[16]. Değersiz tatminsizlikleri doğuran toplum bu tatminsizliği aşan her türlü çabayı anlamsız hale getirir.
Peki, Marks’ın bu yabancılaşma mefhumun üstesinde gelebilme ile ilgili bir çözümü yok muydu? Marks, çözümü toplumun radikal bir biçimde oluşturulmasında görür. Bu da ancak işçinin ürettiği şeylerde söz hakkı olması ile bir neticeye ulaşır[17].
İşçiler bunu kendi demokratik denetimleri altında işletilen milli bir iktisada dayalı bir rejimi kurarak sosyalist devrim yolu ile gerçekleştirilebilirler[18].
Bu nazariyeye komünist felsefeciler Macar Geory Lukas, Polonyalı Adam Schaff ve Fransız Roger Garaudy başta olmak üzere Stalin döneminin uygulamaları ile karşı çıkmışlardı. Garaudy, Sosyalist yazarların yabancılaşma ile ilgili diğer eserleri de okumalarını salık verdi. Özellikle Kafka’nın okunmasında ısrarcı oldu. Bu ısrarlarının akabinde 1971 yılında Fransız Komünist Partisinde ihraç oldu[19].
1.2 Din ve Yabancılaşma
Din ile yabancılaşma arasındaki olumlu ve olumsuz ilişki türü de, din ve yabancılaşma ilişkisi açısından irdelenmeye değer bir konudur. Çünkü dinin yabancılaşmaya etki eden bir faktör mü; yoksa yabancılaşmayı aşmada ciddi bir anahtar rol mü olduğu hala tartışılmaktadır.
Dini açıdan yabancılaşma üzerine yapılan çalışmalara bakıldığında yabancılaşmaya daha çok olumsuz anlam yüklendiği görülmektedir. Yabancılaşmanın kendisi ile beraber oluşturabileceği yeni yorumlamalar konusunda çalışmalar oldukça sınırlıdır.
Yabancılaşma konusunda dinin ön plana aldığı kavram “Kendi” kavramıdır. Din, bu kavramı “Fıtrat” olarak formüle eder. Kendisi ve tabiat ile uyumlu olan insan fıtratının gereğini yerine getirmiş olur. Aksi durumda yol alınan bir istikamet ise kişiyi fıtrattan uzaklaştırır. “Gerçekten biz insanı en güzel biçimde yaratmışızdır. Sonra onu aşağıların aşağısına çevirdik[20].” “Sonra onu düzenli bir şekle soktu ve içine kendi ruhundan üfledi. Size kulaklar, gözler ve kalpler verdi. Çok az şükrediyorsunuz![21]”
Dinler tarih boyunca insanoğlunun fıtrata dönmesi noktasında çalışmışlar ve onların yaratılmış oldukları o “en güzel hal” üzeri kalmalarını salık vermişlerdir. Peygamberlerin üzerinde durdukları mesaj insanların “öz” olandan koptuktan sonra onlara o özü hatırlatmalarıydı. Kur’an da defalarca hatırlatılan eski kavimlerin hikâyeleri ve bu mesaja uymayan kavimlerin yaşadıkları felaketler insanoğluna fıtratını hatırlatma girişimi olarak görülmelidir.
Din, insanın içinde yaşadığı toplumsal normlara “fıtrat/öz” ile çelişmediği sürece müdahale etmez. Onun için kültürel form ile dini form çoğu zaman iç içe yaşayarak devam eder.
1.3 Kültürel Yabancılaşma ve Kendinden Kaçış
Yabancılaşmayı, daha çok kültüre olan uzaklık, kişinin kendi kültürel yapısından sapması olarak tanımlamıştık. Kişi, bazen içinde yaşadığı sosyal zümrenin düşünce ve idrak dünyasına karşı mesafe koyar. Bu kısmen anlaşılır bir şeydir. Yani kişi içeresinde yaşadığı toplumla problem yaşayabilir ve anlaşılamayabilir. Tarih, bilgelerden tutun filozoflara kadar bunun örnekleri ile doludur.
Fakat bu durum kültürel yabancılaşmada farklı problemler çıkarabilir. Kişi, toplumuna yabancılaşmakla kalmaz. Ona karşı negatif bir tutum da geliştirebilir.
Bunu tipik örneği Batıdan eğitim gören Tanzimat döneminin aydınlarıdır. Bu aydın tipi dışarıyı görüp orayı içeri ile karşılaştırma imkânı bulmakla beraber toplumun geri kalışını sadece yeni tanıştıkları kültürel ortamın kültür kodlarına göre değerlendirdi. Bu yeni kodları esas alan modern bir dünyanın hayali kuruldu. Bu hayal, şekilsel olana öncelik verdiği için Avrupa’dan bize sadece baston ve fötr şapka olarak geri geldi. Yani batıdaki devinim ve değişimi bile belki de batının istediği şekilde nesneye indirerek işlevsizleştirdiler. İdeal bir batı portresi çizdiler. Geri kalmışlığın sonunu getirecek reçete olarak bu anlayış ile yetinme ciddi bir hayal kırıklığıydı. Bunun için kültürel yabancılaşmanın en önemli ayağı aydındaki bu değişimdir[22].
Bu değişim geri kalmış/bırakılmış toplumlarda onların geri kalmalarına sebep olan etkenleri görmeyerek, o toplumu o hale getiren kültürün kalıpları ile düşünmeye sebep olabilir.
Dönem itibariyle aydın kesim dışındaki toplumun diğer fertlerinde meydana gelen değişim de aydındaki değişimden çok farklı değildi. Şekilsel bir değişiklik ve kendinden kaçma…
Aydının değişimi ise, bir toplumun aydın kesiminin, içinde yaşadığı topluma ait değerleri reddederek yahut hafife alarak farklı bir toplumun değerlerini benimsemesi sonucu aydınının kendi toplumunun değerlerinden uzaklaşması olarak ifade edilir[23].
Bir toplumun kültür anlayışı tümüyle bireyin ihtiyaçlarını karşılamayabilir. Ancak böyle bir durumda bireyin kültürün tüm kodlarına karşı duyarsız kalışı anlaşılır bir durum değildir.
Yeni modernleşmeye başlayan ülke aydınının batı tasavvuru reel bir durumdan ziyade psikolojik bir durumdur ve bu da ömür boyu bireyde kendisi ile bir çelişki meydana getirir.
İnsanın kendinden kaçışı ve başkası olmanın kültüründen, şeklinden ayrı kalmaya çalışmanın bir başka yönü insanın bedeni ile ilgili yönüne kadar iner. İnsan kendi fiziki özelliklerinden dolayı aynı fiziki özelliklere sahip olan zümreye karşı durarak kafasında tasarladığı ideal şekle ve o düşünceye göre kendisine yön ve şekil vermeye çalışır.
Mıchael Jakson, dünyanın belki de en önemli sanatçılarından biri idi. Fakat onun derisinin rengi ile kavgası onu daima farklı bir durumun içine itmiş ve illa beyazlaştırmaya çalışmıştır. Bu problem, Jakson’un kendisi ile problemiydi.
İnsanın kendisi ile problemi daha çok insanın psikolojik yönü ile ilgilidir. O psikolojik yön, onun sahip olduğu değerler dünyasını, olmasını istediği değerler dünyasına yönlendirir.
Franz FANON’un “Yeryüzünün Lanetlileri” ile beraber en çok tanınan kitabı “Siyah Deri Beyaz Maske” kitabıdır. Bu kitapta Fanon, psikanaliz ve psikanalitik kurama ait ifadeler kullanmıştır. Kendisi de siyahi olan Fanon’un bu kavramları ve kuramı kullanmasının sebebi siyah dünyanın beyaz dünyaya karşı yetersizliğini açıklamak içindir. Yani siyah insanın kendisini algılayış biçimi ile kendi kültürünü ve orijinalliğini nasıl kaybettiğini ve yabancı kaldığını, kendisini doğal bir alinasyonun içine ne şekil bıraktığını belirtir.
Siyah adam, beyaz gibi olmak istiyor. Tek kaderinin tek yolunun o olduğunu düşünüyor. Aksi durum söz konusu değil, çünkü kendi gerçekliğinden utanıyor. Siyah adam öyle bir hale gelmiş ki, beyaz adamın üstünlüğünü kendisi kanıksamış.
Bu hal, biraz da sömürülen halkların kültürlerine bakışı ile ilgilidir. Fanon’da ki siyah adam, beyaz bir kadınla evlenmek için neler yapmaz ki, ya da siyah bir kadın beyaz bir erkek ile. Bu özellik sömürge kültürünün ürünüdür. Zira her sömürge halkı kendi yerel ve orijinal kültür kaynaklarını söndürülmek ya da toprağa gömülmek suretiyle ruhunda onulmaz bir aşağılık kompleksi ile yaratılmış bir halk, nerdeyse bir varoluş şartı olarak, başka ve yeni bir uygarlığın yayıcısı durumundaki ulusun diliyle, ayani metropol kültürü ile bir hesaplaşma içinde bulur kendini. Sömürge insanı artık ana ülkenin kültürel standartlarının benimseyebildiği oranda yükselecektir. O oranda siyahlığından sıyrılacak ve beyazlaşacaktır[24].
1.4 Masal ve Yabancılaşma
Sezai Karakoç’un Masal şiiri, içinde özellikle yabancılaşmanın son iki hali olan ilahi ve kültürel yabancılaşmayı beraber barındırır. Şunu belirtmekte fayda var. Her şiir bir itirazın ürünüdür. Bu itiraz bazen şartlara, bazen içinde yaşadığın ana, bazen de kendi kabulün dışında itildiğin koşullara itiraz olarak da görülür.
Şiir, gül Muştu’sunda bir kapıdır. Bu kapı, Hızırla Kırk Saat ve Taha’nın Kitabı’ndan sonra gelmektedir. Takriben 1965 ile 1970 yılları arasında şiirler silsilesinin devamıdır. Aynı dönemin şiirlerinden olan Hızırla Kırk Saat de tarihsel bir öğe olarak insanın kendisini bulma serüveninde temel taşlar fazlasıyla vardır. Bu temel taşlar, mesajı ile çağları kuşatan peygamberlerdir. Şair, buraya varmayı da bugün içinde yaşanılan olumsuzlukları sorgulayarak ulaşmaya çalışır.
“Ey yeşil sarıklı ulu hocalar bunu bana öğretmediniz
Bu kesik dansa karşı bana bir şey öğretmediniz
Kadının üstün olduğu ama mutlu olmadığı
Günlere geldim bunu bana öğretmediniz
Hükümdarın hükümdarlığı için halka yalvardığı
Ama yine de eşsiz zulümler işlediği vakitlere erdim
Bunu bana söylemediniz
İnsanlar havada uçtu ama yerde öldüler
Bunu bana öğretmediniz
Kardeşim İbrahim bana mermer putları
Nasıl devireceğimi öğretmişti
Ben de gün geçmez ki birini patlatmayayım
Ama siz kâğıttakileri ve kelimelerdekini ve sözlerdekini nasıl sileceğimi öğretmediniz[25]”
Taha’nın Kitabı, Hızırla kırk Saatin devamı gibi durur. Belki de devamından ziyade sanki onu için açılmış bir parantez gibi durur.
Ardından “Gül Muştusu” ve onun kalbinde bir Karakoç “Masal”ı. Karakoç, bu masalda kendine yabancılaşmış altı evladı anlatmakla yetinmiyor. Başta Hızırla Kırk Saat ve Taha’nın Kitabı olmak üzere diğer eserlerinde de yabancılaşmayı aşmanın yolunu da okura gösteriyor. O, burada sadece bir şair olmakla kalmıyor, yazdıklarının acısını yaşıyor. Bu acı, onu sıradan bir şair olmaktan çıkarıyor ve onu bir “Diriliş” yoluna koyuyor. Bu diriliş yolu “Yitik Cennet”te dile getirdiği peygamberler yoludur.
İnsanın özü, orijinal ve tabii olana meyillidir. Bunun için olmalı ki gün yüzüne çıkmış ilk bilinen metinlerdeki vurgular daha çok tabiattaki değişimler üzerinden okunur. İnsan tabiat ile iç içe olduğu sürece kendisi olup sadeliğe yol alır. Buradan koptuğu sürece de kendisine yabancılaşır. Şair, bunun bilincinde olarak arayışına tabiatı ortak eder. Her bir evlat için tabiatın bir yanı dile gelir.
Şiirde ilk yabancılaşmayı başlatan batıdır. Burada kastedilen batı, mekânsal olarak “Batı”ya mahkûm edilemeyecek kadar büyük bir alandır. İçinde insanı kendi özünden alıkoyan her şey vardır. Kadın, şehvet, alkol, meta, kendisine yabancılaşıp çölde kaybolan şiir… Bunların hepsi bahsedilen “Batı”nın unsurlarıdır. Batı burada; sömüren, zulmeden, değiştiren, alıkoyan bir unsur olarak durur.
“Kara Yılan” adlı şiirinde de buna benzer bir konumlama vardır. Orada ise “Batı” ve “Doğu” “Kuzey” ve “Güney” şeklinde kendini bulur.
“Ben güneyli çocuk arkadaşım ben güneyli çocuk
Günahlarım kadar ömrüm vardır
Ağarmayan saçımı güneşe tutuyorum
Saçlarımı acının elinde unutuyorum
Parmaklarımdan süt içmeye çağırıyorum seni
Ben güneyli çocuk arkadaşım ben güneyli çocuk[26]”
Karakoç, her ne kadar yön mefhumuna takılmazsa da kavramlaştırmalarında “Doğu” ile “Güney”in yadsınamaz bir yeri vardır. Yalnız, doğuda yaşayıp batılı olma; güneyde kalıp kuzey ile yorumlamanın da olabileceği gerçeği satır aralarında gizlenmiş gibi durur.
Yedinci oğul bunların hepsinden haberdardır. Hangi zehrin hangi kadehte verileceğini bilir. Bu kadeh bazen bir dize olur, bazen bir kadın şeklinde belirir. Çöllere düşüp kendinden geçme ise cabası.
Yedinci oğul “Kendini Bilmek” anlayışının temsilcisidir. “ Kendini Bilmek”, Mehmet Akif’te dile gelen Asım, Karakoç’un Hızır’la konuştuğunda anlatmaya çalıştığı, İkbal’in “Hodi”, Şeriati’nin “Öze dönüş” dediği şeydir.
Yedinci oğulun kendisini bulmasını Çağ ve İlham’da yaşayan dehalara müracaat etmenin bir reçete olacağı belirtilir. Bu yolculuk bir itiraza sebep olacaksa da Gazali ile başlatılır. Arabi’de aşk-ı ilahi, Mevlana’da gönül saflaştırma, Sanatta Hafız ile Fuzuli, fıkıhta ve akaitte İmam-ı Azam, İmama-ı Şafii, İmam-ı Malik… Bunlar yolumuzu ilimde, sanatta, şiirde, estetikte aydınlatacaklar. Üzerine küller ile kaplanmış medeniyeti gün yüzüne çıkaracak. Ondan yaşayan ne varsa pırıl pırıl yapıp şahsiyetine katacak[27], der.
Şiirin anlamsal okunması kayda değer bir hassasiyet gerektirir. Şiir, sadece Batıya giden çocukların kayboluşu üzerinde okunursa şiirdeki derinlik kaybedilmiş ve doğu ile batı iki mekâna mahkûm edilmiş olur. Zira “Öz” olan o çocukların ayrıldığı mekândır. O mekânda her bir ayrılıktan sonra tabiata ait bir özelliğin dile gelişi ise özün tabii halini gösterir.
Masal şiiri, mekânsal bir okunmaya tabi tutulursa kanaatimce peygamber iç inkılabını Hira’da tamamladı ve şehre yol aldı şeklinde yerinde olmayan bir anlayış gelişir. Böyle bir sonuç eksik bir çıkarım olarak karşımıza çıkabilir. Çünkü peygamberin üzerinde durduğu şey mekân değil, mesajdı. Şehir, medeniyetin inşa edildiği “Medine” olabileceği gibi fıskın ve fücurun yeri olabilecek bir yer de olabilir. Mesajı ön plana almayıp dini tamamen şehre bağımlı kılma şehir fetişizmini de aşamamış bir yorumlama olarak okunabilir.
Şairin itirazı şehre, ya da Batı’nın kendisine değil; kendisini yitiren insanadır. Yakup peygamber çocuklarına, Yusuf’u ve Bünyamin’i bulun diyordu. Masaldaki baba ise kendi özünden kopan insanın yitimini öne çıkarıyor.
Sonuç olarak; Karakoç, şiirinde doğuya ait bir ruhun olduğunu, bunun insanın fıtratında bulunduğunu, dünyanın bu “Öz”den kopma için büyük araçlara sahip olduğunu dile getirir. Bu araçlar çoğu zaman içine girdikten sonra kendini kaybedeceğin araçlardır.
Bu araçlardan kurtulmanın yolu da tarihsel olarak İslam kültür ve medeniyetini öğrenme, kendimizi tanıma ve kendimiz kalmayla mümkün olur.
*Bu makale, Yedi İklim Dergisi’nin 368. Sayısı (Sezai Karakoç Özel Sayısı) ile Beyan Yayınları’nın “ Bir Diriliş Eri Sezai Karakoç” kitaplarında yayınlanmıştır.
[1]Ernest Mandel-George Novack, Marksist Yabancılaşma Kuramı, Çev. Olcay Göçmen, 1. Baskı, Yücel Yay., 1975, sy.9
[2] Ömer Demir-Mustafa. Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü,3. Baskı, Vadi Yay., Ankara, 1997, s.234.
[3] Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, 7. Baskı, Akçağ Yay., Ankara,1997, s.495
[4] Dan Swain, Yabancılaşma, Çev.Hande T. Urbanlı, 1. Baskı, Durakistanbul Yay., İstanbul,2013, s.4
[5] Mandel, a.g.e., s.21
[6] Bolay, H. a.g.e., s.496
[7] Mandel-Novack, a.g.e., s.24
[8] Dan Swain, a.g.e., s.18
[9] Mandel-Novack, a.g.e., s.12
[10] Dan Swain , a.g.e., s.32
[11] Karl Marks, Yabancılaşma Çev. Kenan Somer v.d.,5. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 2013, s.21
[12] Dan Swain, a.g.e., s.21
[13] Mandel-Novack, a.g.e., s.31
[14] Marks, a.g.e., s.22
[15] Marks, a.g.e., s.85
[16]Mandel-Novack, a.g.e., s.35
[17] Dan Swain, a.g.e., s. 85-88
[18] Mandel-Novack, a.g.e., s.13
[19] Mandel-Novack, a.g.e., s.14-15
[20] Kur’an-ı Kerim, 95/ 4-5
[21] Kur’an-ı Kerim, 32/ 9
[22] Hamza Çelenk,. Bana Yarından Bahset, İstanbul, Beyan Yay., 2018, s.101-104
[23] Demir- Acar, a.g.e. s.234
[24] Frantz Fanon, Siyah Deri Beyaz Maske, Seçkin Yay., İstanbul.1988, s.21
[25] Sezai karakoç, Gündoğmadan, 4. Baskı. Diriliş Yay., İstanbul,2004, s..177
[26] Karakoç, a.g.e., s.44
[27] Sezai Karakoç, Çağ ve İlham 1, 4.baskı, Diriliş Yay., İstanbul 1987, s.106-107
