Göz, Gönül ve Gerçek: Maarifimizin Eğitimle İmtihanı

Modern eğitim, sanayileşmenin ortaya çıkışı ile birlikte daha komplike makinaları kullanacak insanların eğitilme ihtiyaçları ile ortaya çıkmıştır. Makineleşme standardizasyonu, senkronizasyonu, merkezileşmeyi ve uzmanlaşmayı gerektirmiştir. Ulus devletlerin ortaya çıkışı ile birlikte makineleşme ile başlayan süreç tamamlanmıştır. Ulus devlette bir ulus ideolojisi etrafında bir araya gelen insanları tek bir hedefe kanalize etmek için, zorunlu, devlet kontrollü, karma ve laik bir eğitim tasarlanmıştır. Eğitim ulus devlette aydınlanmış ve yurttaşları için en iyisi sadece kendisinin bildiği aydınlanmış devlet patronluğunda bir eğitim süreci ideali söz konusudur. Aydınlanmış devlet patronluğunda eğitim kendinde bir amaç değildir. Eğitim ideolojik amaçlar için sadece bir araçtır. Araç olarak eğitimin söz konusu olduğu yerde, maarifte olduğu gibi kendini tanıma amacı yoktur. Eğitim her türden bilgiyi enstrümantalize eder. Enstrümantalize eğitim, kişileri, meslekleştirme, profesyonalleştirme, homojenleştirme ve teknolojikleştirme amacını güder. Bugün modern eğitimin giderek enstrümentalleşmesini, (araçsallaşması) uzmanlaşmasını, profesyonelleşmesini, şirketleşmesini ve teknolojizasyonunu, kılavuz ve birleştirici ideallerinin çözülerek erimesini, ve sonuçta giderek hiper uzmanlaşmasını ve departmanlarının yıkıcı parçalanışını[1] derinden hisseden herkes eğitimin enstrümantalize oluşunun nelere mal olduğunu anlayabilirler.

Araçsallaştırma bir tür pragmatizimdir. Pragmatizm de kendinde değerli bir şey yoktur, her şey kullanım değerine göre anlam ve kıymet kazanır. “Yalnızca enstrümental açıdan yararlı sonuçlar üretmeye elverişli disiplinler (ya da günümüzde sadece altdisiplinler) düzenli olarak böyle bir dış destek bulabildikleri için, bütün disiplinler giderek kendilerini kullanım-değerlerine göre takdim etmeyi denediler. Eşit ölçüde karşıt bir ideal olmadıkça öğrenciler de bu tümüyle enstrümental mentaliteyi benimseme eğilimindedir; eğitimi sadece artacak ücretlere ulaşmanın aracı olarak görmeye başlar.”[2] Çünkü, öğrenciler ve eğitim dâhil bütün entiteler sadece optimize edilmesi gereken kaynaklar olarak anlaşıldığında her iç anlam, amaç hissi ya da eğitimin değeri kaybolur ya da çekip gider ve sahneye enstrümental gerekçelendirmeler doluşur. Dolandırıcılık kültürünün hızla gelişmesi, bu açıdan, “eğitimi” sadece eğitim dışı amaçların (kariyer geliştirme ve mali kazanç) aracı diye anlayanların icra ettikleri bir enstrümental rasyonel hesaplamanın ürünü olarak görülmelidir.”[3] Bugün eğitim meselesinin her türden kesim için aşikâr bir şekilde ekonomik bir mesele olarak görülmesinin altında işte bu araçsallık yatmaktadır.

Bu eğitim süreci amaçlarını gerçekleştirirken işitme ve dinleme yerine gösterme ve görmeye odaklanır. Modern eğitim ökülersentriktir. (göz merkezci) Geçmişi göremezsiniz, yarını da göremezsiniz, sadece şimdi, burada olanları görebilirsiniz. Bunun için ökülersentrizm, prezentizm (şimdicilik) demektir. [4] Modern zamanlarda görsel idrak hakikatin karşısına imajı, aklın karşısına gözü, gerçeğin yerine simülasyonu koydu. Bu süreçte en kilit rol hiç şüphesiz göze verildi. Görme öncelikle bir bilme tarzı olarak zuhur etti ardından bir varolma tarzı haline geldi. Anlama yerine açıklamanın, dinleme yerine görmenin hâkim olduğu bir çağda görülmenin tek varolma tarzına dönüşmesi kaçınılmazdır.

Ökülersentrizm yeni bir hiyerarşi, bunun içinde yeni bir otoritedir. Gözün egemenliğidir. “Okülersentrizm, kendileriyle dünyayı kavradığımız duyularımız arasında bir hiyerarşi kurar ve duyular hiyerarşisinde “gözü” ve “görme” duyusunu bu hiyerarşinin zirvesine yerleştirir. Göz, evreni kavrayışımızdaki en merkezi organımız; görme, evreni kavrayışımızdaki en merkezi yetimizdir. Düşünmek ve inanmak görmek; görmek eylemde bulunmak ve dokunmak; dokunmak sevmek demektir. Göz eylem organıdır. Görmediğiniz şeye dokunamaz, dokunamadığınız şeyi manipüle ederek teknolojiye dönüştüremezsiniz. Tekno-bilim, okülersentrik geleneğin ürünüdür. Modernite görmenin zaferini temsil eder: İnancın ve inanmanın kutsallığından düşüncenin ve düşünmenin, rahibin kutsallığından modernin kutsallığına, dinin kutsallığından bilimin ve düşüncenin kutsallığına, kilise merkezli toplumdan üniversite merkezli topluma, imparatorluk sisteminden ulus devlet sistemine geçiş.”[5] Pozitivizm görme ve görülmenin bilimsel anlamda zirvesini temsil eder. Pozitivizmin iktidar formu ise aydınlanmış devlet patronluğunda bilim[6] yapmaktır.

Gözün ve görmenin bir hegemonyaya dönüşmesi geleneksel toplumdan seküler topluma, ortaçağdan moderniteye geçişin de sembolü haline gelmiştir. “Batı entelektüel tarihinde modernite süreci diye adlandırılan dönem, gözün ve görmenin hegemonyasını kurduğu dönemdir. Modern toplum gözün ve görmenin egemen olduğu toplumdur. Ortaçağdan moderniteye geçiş, gözün ve görmenin egemenliğine geçiş. Seküler toplum, göz ve görme temelinde inşa edilmiş yaşam tarzlarının egemen olduğu toplumdur. Seküler toplum ve sekülerizm, okülersentrik geleneğin ürünüdür. Bizi öte dünya ile ilgili bağlılıklardan kurtararak, yalnızca bu dünyaya ait varlıklara dönüştüren şeydir. Görmenin modern toplumdaki hegemonyasıdır. Bir şeyi göremiyorsanız, o şey yoktur. Göremediğiniz bir Tanrı inanılmaya değer bir tanrı değildir. Tanrı, görmenin nesnesi olamaz ve bu nedenle yoktur. Okülersentrizm, modern dünyamızda halen bir entelektüel ortodoksi formudur. Türk toplumu modem bilimleri alma tercihiyle karşı karşıya geldiğinde de, Batı’da egemen entelektüel ortodoksi formu okülersentrizmdi. Modern Batı’da olduğu gibi Türkiye’de de bilimler ve entelektüel yapı okülersentrizmin aurasında şekillendi.”[7] Gözün merkezde olduğu bilimler ve entelektüel kültürde gönle yer yoktur. Gönül bilimin bir konusu olamadığı gibi amacı da değildir. Tekno-logosun egemen olduğu mahfillerde sizden gönüllü olmanız değil, otomat olmanız beklenir.  Ökülersentrizm nev zuhur bir olgu olarak görülse de kökleri antik çağlara kadar uzanır.  “Okülersentrizm, kaynağı Grek felsefesine, özellikle de Platon’a kadar geri götürülebilecek bir gelenektir. Bu geleneğin modem entelektüel literatürdeki etkilerini sıralamak, bize kısa yoldan ipuçları sağlayabilir: “ışık paradigması”, “aydınlatma”, “pozitivizm”, “analitik gelenek”, “anglosakson gelenek”, “elektronik göz”, “bilgisayar toplumu” vs.”[8] Bu geleneğin ürünü insanımsılara da günümüzde transhümanistik deniliyor.[9]  Nanoteknoloji, sibernetik ve yapay zeka ekseninde ilerleyen transhümanistik yaklaşım iddiaları ve beklentileri açısından aslında ökülersentrik bilme ve varolma tarzının doğal bir sonucunu karakterize eder.

Ökülersentrizm aynı zamanda natüralizmdir. “Modernite, her şeyin görülebilen bir şeye, yani resme dönüştüğü çağın adıdır. Modem kültür “görme” merkezli bir kültürdür. Naturalizm okülersentriktir; çünkü kendisini göz ve görme duyusu üzerine inşa eder. Daha yerinde bir söyleyişle, naturalizm yalnızca okülersentrik bir kültürde mümkündür. Çünkü naturalizmin “doğası”, her şeyden önce görülebilen bir doğasıyla matematiğin diliyle ifade edilebilen bir şeydir. Yalnızca sayılabilen, hesaplanabilen, ölçülebilen şeyleri görebiliriz. Doğanın dili matematiktir ve yalnızca görebildiğimiz şeyler matematiksel bir dille ifade edilebilir.”[10] Matematiksel olan da hesaplanabilir olandır. Sayılabilen, ölçülebilen. Sınavları ölçen, testleri, başarıları hesaplayan bir yapı. Hâlbuki mesela dürüstlük, merak, heyecan ölçülebilen şeyler değildir.

Ökülersentrizm tabular rasa bireylerin ego cogitolarına dayanarak varlığı değil varolanları gözle bilme tarzıdır. Doğal olanın, saf olanın, kendisine çıplak gözle nüfuz edebileceği nesnelerin peşindedir. Ahlak, din, vicdan, gelenek onun asla nesnesi olmaz, çünkü bunlar görülebilir, hesaplanabilir ve ölçülebilir değildir. “Doğa görülebilen, gözlemlenebilen, üzerinde deney yapılabilen şeydir ve her şeyin kaynağı doğadır. Yalnızca gördüğümüz şeyler vardırlar ve bilgide kesinliği bize yalnızca görme organımız sağlar. Bu ayrımın sergilediği hiyerarşide “değerler” ikincil nitelikler kategorisi altına yerleştirilir; çünkü onlar görülemezler, dokunulamazlar ve hesaplanamazlar. Onlar, en iyi durumda birincil niteliklerin türevleri, en kötü durumda insani ilizyonlardır. Birincil niteliklerin ve dolayısıyla görme organımızın bize bahşettiği doğanın, bir sıfır noktası olarak, bir beyaz sayfa olarak (tabula rasa ya da ego cogito), bir arşimet noktası olarak kullanımı, modernite sürecinin yükselen entelektüel ve kültürel eğilimlerin mensuplarına, ortaçağ, geleneğe, geçmişe ve tarihe yönelik seküler haçlı seferinde, çok önemli bir avantaj noktası sağlar. Fakat genel bir terimle naturalizm adını verdiğimiz bu entelektüel ve kültürel çaba, öylesine radikal öylesine radikaldir ki, orta çağın tanrısını, değerlerin, kültürünü reddederken, yani belirli bir tarihsel dönemin değerlerini reddederken, genelde bütün değerleri, bütün gelenekler reddeder. Başka bir söyleyişle, geçmişi radikal şekilde reddederken seküler değerleri ve seküler kültürü de reddeder. Bu görme duyusu üzerine temelleştirilmiş bir yönelimin, işitme duyusu üzerine temellendirilmiş her şeyi reddidir. Görme bilme organı, işitme düşünme organıdır. Görmek egemen olmak, işitmek muhatabına kulak kesilmektir. İşitmek dinlemek; dinlemek saygıdır. Modern düşünce tarzları ve bu arada gayet tabii, doğa ya da sosyal bilim olmasının hiçbir önemi bulunmaksızın bilim, kendisini görme paradigmasında temellendirir. “Bilim düşünmez” der Heidegger, “bilim, bilimdir”.[11]

İslam düşünce geleneğinin temsil gücü en yüksek düşünürlerinden Gazzâlî Mişkatü’l-Envar isimli risalesinde avama göre en kuvvetli duyu olarak algılanan göz merkezli bilme ve anlam tarzına bir takım eleştiriler getirir. O’na göre gözün birtakım kusurları var. Çünkü o başkasını görüyor ama kendisini göremiyor. Kendinden çok uzak olanı ve kendine çok yakın olanı göremiyor. Eşyanın dışını görüyor, içini göremiyor. Varlıkların hepsini değil, ancak bir kısmını görüyor. Sonlu şeyleri görüyor, sonsuz eşyayı göremiyor. Çok defa görüşlerinde aldanıyor. Bâzan büyüğü küçük görüyor; uzağı yakın, sakini müteharrik, müteharriki sakin görüyor ki bu yedi kusur dış gözden ayrılmayan kusurlardır. Bu yedi kusuru maddeler halinde şöyle ifade eder: Evvelâ: Göz kendini görmez, akıl hem başkalarını, hem de kendini idrâk ettiği gibi kendi gibi kendi vasıflarını da idrâk eder.  İkincisi: Göz kendine çok yakın ve çok uzak olanı göremez.  Üçüncüsü: Göz perde arkasını görmez; akıl ise kendi özel âleminde, kendine yakın, yani ötesinde, mele-i âdâda melekût âleminde tasarruf eder. Hiçbir hakikat akıldan gizlenmez. Dördüncüsü: Göz eşyanın dışını, üst yüzünü görür; içini görmez; kalıplarını, resimlerini görür, hakikatlerini görmez. Beşincisi: Göz varlıkların bazısını görür. Mâkûlâtın hiçbirini ve mahsusatın birçoğunu göremez. Sesleri, kokuları, tatları, sıcaklığı, soğukluğu, idrâk eden kuvvetleri yâni işitme, koklama, tatma duyularını göremez. Yalnız bunları değil, ferah, sevinç, gam, hüzün, acı, lezzet, aşk, şehvet, kudret, irade, ilim ve bunun gibi daha başka sayılamayacak kadar derunî, ruhî sıfatları göremez. Renkler ve şekiller âlemini aşamaz. Bunlar ise varlıkların en bayağısıdır.  Altıncısı: Göz sonsuz şeyleri görmez. Çünkü malûm cisimlerin sıfatlarını görmektedir. Cisimler sonludur.  Yedincisi: Göz büyüğü küçük görür.[12]

Gazzâlî gözün yerine aklı koymaya çalışır, gözde bulduğu kusurlar akılda yoktur. Bununla birlikte O’nun kastettiği tekno-bilimin hegemonyasındaki rasyonalizm değildir. Sadece gözün insanın bilme tarzında ona yardımcı olan unsurlar içinde en üste, merkeze konulmasını eleştirir. Belki de ökülersentrik geleneğin içine düşeceği handikapları sezerek, bir bilme biçimi olarak göz merkezli yaklaşımın erken bir eleştirisini yapar. Söz konusu eleştiri erken olmakla birlikte temelsiz ve köksüz değildir. İslam düşünce geleneğinde gözün merkezde olduğu bilme tarzlarına çeşitli eleştirileri bulmak mümkündür.

Gözün egemen olduğu dünyada okumanın yeni biçimleri karşımıza çıkar. Salt yazılı kültürü merkeze almak da gözün egemenliğine girmektir. Zira okuma eylemi yazılı kültürde ancak bir kitap ile mümkündür. Yazılı kültür, kitabi kültürdür. Ama yazılı kültür okumanın sadece bir türüne işaret eder. Okuma her zaman yazılı kültürü aşan bir durumdur. Her şey okumanın konusu olabilir eğer okuyabilecek failler varsa. Tarihsel mekânları ziyaret ettiğimde, toplumsal bir hadiseye şahitlik ettiğimde veya kendimle ilgili bir durumu fark ettiğimde, gökyüzündeki yıldızlara baktığımda, bir hayvanla göz göze geldiğimde binlerce sayfa okumuş gibi içimde beliren anlamlar zihnimde uçuştuğunda okumanın ne demek olduğunu bir kez daha anlamış olurum. Ancak yazılı kültürün etkisi altına girdikçe kitap dışındaki her şeye karşı yavaş yavaş bir körlük yaşamaya başlarım. Bir kitapta okumadığım şeyler bende anlamını yitirmeye başlar.

Okumak yazılı kültürün üstünde konumlandığında, görmek, hissetmek, anlamak, yaşamak ve farkına varmak demektir. Yazılı kültürde, iki kapak arasında, üstünde harflerden müteşekkil anlamlı cümlelerin olduğu bir metni gözle veya dudakla okumak söz konusudur. Bunanla beraber göz ve dudak zihnin anlamları kavraması için sadece bir araçtır. Zira ne gözün ne de dudakların okunanı anlamlandıracak bir potansiyeli vardır.

Yazılı kültür okuma ediminde yeni bir hadiseye işaret eder. Platon’un Phaedrus diyalogunda Sokrates’in dilinden harflerin bulunuşunu şöyle anlatır:

SOKRATES: Hikâye ederler ki Mısır’da Naukraris yakınında, bu memleketin eski tanrılarından biri yaşardı. Bu tanrının kutsal işareti, bildiğin gibi, İbis dedikleri bir kuştu. Tanrının adı da Theuth idi. Sayı bilimini, hesabı, geometriyi ve astronomiyi, tavla oyununu ve zarları, nihayet -haberin olsun- yazıyı (grammata) ilk bulan işte bu tanrıdır. Öte yandan, aynı çağlarda bütün Mısır’a Thamus hâkimdi; memleketin yukarı taraflarında, Helenlerin Mısır Tebaisi dedikleri şehirde otururdu. Bu şehrin tanrısına Mısırlılar Amon derler. Theuth bir gün Thamus’un yanına vardı, bulduğu sanatları ona gösterdi: “Bunları bütün Mısırlılara tanıtmak gerekir!” dedi. Kral bu sanatlardan her birinin ne işe yaradığını sordu, Theuth anlattıkça, işe yarar bulduklarını övüyor, işe yaramaz bulduklarını yeriyordu. Rivayet odur ki, Thamus, Theuth’a sanatlardan her biri için o sanatı beğendiğini veya beğenmediğini ifade eden birçok şey söyledi. Bunları tek tek saymak uzun sürer. Sıra yazıya gelince : “Ey Kral,” dedi Theuth, “işte bir bilgi (to mathema) ki bunun sayesinde Mısırlılar daha bilgili ve kendi geçmişlerini hatırlamaya daha istidatlı olacaklar (sophôterous kai mnemonikôterous): Belleğin de, öğretimin de devası (pharmakon) bulundu. Ve Kral cevap verdi…” vs. (274 c-e)

“Ey Theuth, sanatların eşi benzeri bulunmaz efendisi! (O tekhnikôtate Theuth) bir sanatın kuruluşunu günışığına çıkarmaya muktedir adam başkadır, bu sanatın onu kullanacaklara fayda mı, yoksa zarar mı getireceğini takdir edebilecek olan başka. Şu saatte, işte harflerin babası olan (pater ôn grammatôn) sen, kendilerine duyduğun sevgi dolayısıyla, onlardan yapacakları hakiki etkinin tam aksini (tounantion) bekliyorsun! İşte bu bilgiyi elde etmenin sonucu: Harfleri öğrenenler artık belleklerini işletmeyecekleri için, ruhları unutkan olacaktır (lethen men en psuchais parexei mnemes ameletesid). Yazıya güvendikleri için, şeyleri içeriden kendi kendilerine hatırlayacakları yerde (ouk endothen autous uph’autôn anamimneskomenous), dışarıdan, yabancı izler sayesinde hatırlamaya çalışacaklar (dia pistin graphes exothen up’allotriôn tupôn). O halde sen bellek için değil, hatırlatma için bir deva buldun (oukon mnemes alla upomneseôs, pharmakon eures). Öğretmeye gelince (Sophias de); sen öğrencilerine ancak hakikate benzer şeyleri (doxan) öğretirsin, hakikatin kendisini (aletheian) değil. Bunlar senin harflerin sayesinde, eğitimsiz kalmalarına rağmen gırtlaklarına kadar bilgiye gömüldüler mi, çoğu zaman hiçbir şeyi doğru dürüst düşünemedikleri halde kendilerini binlerce şey hakkında hüküm vermeye yetkin sanacaklardır. Sonra, gerçekten bilgili adam değil de (anti sophôn) bilgili adam benzeri (doxosophoi) olacaklarından çekilmez olacaklardır!”(274e-275b).[13]

Diyalog başlı başına harflere yani yazıya yönelik bir manifesto niteliğindedir. Diyalogun özellikle iktibas ettiğimiz bu bölümü birçok yoruma konu olmuştur. Bu yorumları uzun uzun iktibas etmenin yeri burası değildir. Ancak bu diyalog ona ilk rastladığım andan itibaren beni bir okuyucu olarak derin derin düşündürmektedir. Harflerle, yazıyla düşünmeye başladıktan sonra bizde gerçekte olan, olmakta olan nedir? Harfler bellek için değil, sadece hatırlatma için bir deva (pharmakon) mıdır? “Bunlar senin harflerin sayesinde, eğitimsiz kalmalarına rağmen gırtlaklarına kadar bilgiye gömüldüler mi, çoğu zaman hiçbir şeyi doğru dürüst düşünemedikleri halde kendilerini binlerce şey hakkında hüküm vermeye yetkin sanacaklardır. Sonra, gerçekten bilgili adam değil de (anti sophôn) bilgili adam benzeri (doxosophoi) olacaklarından çekilmez olacaklardır!”(274e-275b). Tecrübesine şahitlik etmediğimiz konularda okuma yoluyla elde ettiğimiz şeyler gırtlağımıza kadar bizi bilgiyle donattığı halde neden çekilmez varlıklar haline getirmektedir? Okumak bizi bilge adam yerine neden bilgili adam benzeri varlıklar haline getirmektedir? Jacgues Derrida, Platon’un Eczanesi adlı eserinde bu ve benzeri sorular üzerinde tafsilatlı tahliller yapar. Lakin metni bitirdikten sonra bile bu sorular zihninizde döner durur. Burada harflere yönelik itiraz, yazılı kültüre midir, pratikten yoksun bilgiye yönelik midir, belleğin ortadan kalkmasına yönelik midir, Tanrı Theuth’un fütursuz teklifine yönelik midir?

Bugün her türden okuma harflerle yapılmaktadır. Harflerle düşünüyoruz. Bilincimiz bilgiye yazının aracılığıyla muhatap oluyor. Yazı bilincimizin yapısında ne türden bir değişim gerçekleştirmektedir? Matbaa sayesinde geçmişte hiç olmadığı kadar kitap basılmaktadır. Sözlü kültürün psikodinamiği yerini yazılı kültürün teknolojik aygıtlarına bırakmaktadır. Bu mahfilde bugün, şimdi okuma eylemi neye karşılık gelmektedir?

Bu sorunun muhtemel cevaplarından biri olarak modern dünyada entelektüelin konumunu tahlil ederek verebiliriz. Özellikle Batı Ortaçağ’ında bilgi teoloji yani Tanrı içindi. Bilgi Tanrı’dan gelmekteydi, onunla anlam, değer ve meşruiyet kazanıyordu. Rahip, kâhin, kâtip olarak Tanrı adına topluma yön gösterme hakkını kendilerinde gören bir takım insanlar söz konusuydu. Bununla beraber içinde yer aldıkları hiyerarşik geleneğin gereği olarak ne düşünecekleri, ne yapacakları belirliydi. On sekizinci asırda Hümanizmin yükselişi ile birlikte Tanrı’nın yerine insan geçti. Bilgi insan içindi, insandan kaynaklanmaktaydı, yegâne meşruiyet kaynağı da insandı. Kâhin, rahip ve kâtibin yerine de seküler entelektüeller geçtiler. İşte entelektüel hümanistik kültürün hüküm ferman olduğu bir vasatta ortaya çıktı. Bu entelektüelin ise en önemli alametifarikası çeşitli kitaplardan okudukları ve öğrendiklerini özgürce her ortamda dile getirmesi, savunması ve haykırmasıydı. Sadece tek bir şeyden muaftı: Bildiklerine, söylemlerine, iddialarına uygun bir hayat sürme sorumluluğundan. Paul Johson Entelektüeller adlı kitabında belli başlı entelektüellerin, insanlara, işlerini nasıl görecekleri hususunda nasihat etmek için, ahlaki ve hükmü ehliyetlerinin olup olmadığını sorgular ve Jean Jack Rousseau, Percy Bysshe Shelly, Karl Marx, Henrik Ibsen, Tolstoy, Bernartt Russell ve Jean Paul Sartre gibi entelektüeller hakkındaki incelemelerinin sonucunda bu soruya kesinlikle hayır cevabını verir.[14] Söz konusu entelektüellerin insanlara nasihat edecek ahlaki ve hükmü ehliyetleri neden yok? Çünkü bildiklerine, söylemlerine, iddialarına uygun bir hayat sürme sorumluluğu olmayanların hatta bizzat hayatlarıyla yazdıklarını yalanlayanların insanlara söyleyecek bir şeyleri olamazlar. İnsanların doğru bildiklerini gücünün yettiği kadar hayatına uygulaması ancak kimi eksikliklerin ve kusurların olması başka bir şey, apriori olarak kendini bildiklerine uygun davranmamak zorunda hissetmesi, “bildiklerine karşı kayıtsız ve özgür olması” başka bir şeydir. Pierre Hadot Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe kitabında “Günümüzde Felsefe Profesörleri Var, Ama Filozoflar Yok…”[15] adlı bir başlığın olması manidardır. Hadot’a göre günümüz felsefe profesörleri ile kadim filozoflar arasındaki en önemli fark felsefeyi bir yaşam biçimi olarak görüp görmemelerinde düğümlenmektedir. Felsefe profesörleri epistemik özne olarak yöneldikleri felsefeyi epistemolojik bir nesne olarak görürken, filozoflar felsefeyi bir yaşam biçimi olarak görmekteydiler. Felsefe burada akademik bir disiplin olmanın ötesinde hakikatin ve bilgeliğin sembolü olarak kullanılmaktadır. Artık gerçekten bilgili adam (anti sophôn) değil de bilgili adam benzeri (doxosophoi) kişiler var karşımızda. Zira felsefe yani hakikat onlar için bir yaşam biçimi değil, akademik bir nesne.

İbn Sînâ’nın “Düşünmek, icabete hazırlayan bir yakarıştır”[16] ifadesi meramımızı açık bir şekilde ifade etmektedir. Düşünmek insanın boşlukta gerçekleştirdiği bir faaliyet değildir. Düşünmek bir şey üzerine bir şeyin aracılığıyla bir şey için düşünmektir. Bilgi düşünmenin hammaddesidir. Bilgi olmadan düşünmek mümkün olmadığı gibi içinde düşünmeden bir iz, işaret taşımayan bilgi de anlamsızdır.  “Düşünmek, icabete hazırlayan bir yakarıştır” demek bir bakıma düşünmek eylemi çağıran bir duadır demektir. Zira Sokrates’in ifadesiyle bilginin bizatihi kendisi erdemdir demektir. Bilgisizlik ise ahlaksızlıktır.

Martin Heidegger Düşünmek Ne Demektir? adlı hacmi küçük, anlamı derin eserinde “yüzmenin ne ‘demek’ olduğunu, asla yüzmek üzerine yazılmış bir makale ile öğrenemeyiz. Yüzmenin ne demek olduğunu, bize ancak nehre atlamak söyleyebilir. “Düşünmek ne demektir?” sorusunu, düşünme üzerine kavram belirlemeyi, tanımlamayı öne alıp muhtevasını itinayla genişleterek asla cevaplayamayız”[17] tespitini yapar. Buna göre düşünmek, düşünmenin nasıl bir şey olduğunu önceden tasarlamak, kurmak, planlamak değildir. Düşünmek, düşünmenin içine düşmektir. Ancak düşünmeye düştüğümüzde düşünmeyi gerçekleştirebiliriz.

Bugünün dünyasında bilgi ile eylem birbirinden kesin hatlarla ayrılmıştır. Bilgi, eylem karşısında kayıtsız ve sorumsuz iken eylem de bilgiden habersiz ve yoksundur. Ancak hayat bilgi ve eylem olarak ikiye bölünebilecek bir varlık değildir. O halde neden kitaplar ve niçin okumak? Kitaplar ve okumak böylesi bir vasatta ne anlama gelir? Bilginin değil, entelektüelin, filozofun değil, felsefe profesörünün, eylemin ufkunda beliren düşünme yerine, eylemeye kayıtsız ve sorumsuz düşünmenin olduğu bir vasatta neden kitaplar ve niçin okumak? Bu soru önümüzde öylece duruyor ve galiba uzun bir süre daha da duracak gibi. Düşünmek için okumak, eylemek için düşünmek ne kadar mümkündür? Bu soru önemli ama daha önemlisi bu soruyu sorabilecek bir bilince sahip olabilmek.

Bugün kitaplar dolu bir dünyada yaşıyoruz. Kitaplarla içi içe olmak, satır aralarında yaşamak okurlara büyük bir mutluluk veriyor. Büyük bir kütüphaneye sahip olmak, varoluşsal merak ve ilgilerinin peşinde koşmak, her gün bir önceki günden çok daha fazla okumak yegâne hedef. Bildiklerimizi anlatmak, yazarak daha geniş bir okurlarla paylaşmak en büyük zevk. Ama okumak, düşünmek ve eylemek arasında anlamlı bir bütünlük kuramamak en büyük zaafımız. Gogol’un Ölü Canlar’da bahsettiği kâğıt üzerinde yaşamak ama gerçekte olmamak, hem ölü hem de canlı olmak paradoksuna düşmek en büyük risk. Eric Fromm’un Sahip Olmak ya da Olmak’ta dediği gibi bilgiye sahip olmak ama bilgiyle olamamak, bilginin olurunu, olması gerekeni yapamamak en büyük kusurumuz.

Malumat çağında kitap da okumak da bir zaman taşıdığı anlamı büyük oranda yitirdi. Ortalık öznesi olmayan bilgilerden geçilmiyor. Bilgi bir var oluş biçimi olmadığı için ona karşı bir sorumluluk da duyulmuyor. Bilgi ile pratik ya da eylem arasındaki var olan büyük kopuş okumayı, düşünmeyi hakikatin ağırlığı karşısında beşeri öznenin konfor arayışına[18] dönüştürüyor.

Michel Polanyi, The Tacit Dimension’unda üç tür bilgiden söz eder. Zımni bilgi (tacit knowledge), örtülü bilgi (implicit knowledge), açık bilgi (explicit knowledge). Polanyi’ye göre bilgilerimizin çok büyük bir bölümü zımni bilgidir. Zımni bilgi okuyarak öğrendiklerimizden çok tecrübe ettiğimiz, muhabbet ettiğimiz, onunla hemhal olduğumuz bilgilerden oluşur. Söyleyebildiğimizden çok daha fazlasını bilebiliriz tezi üzerine inşa edilen zımni bilgi, yazılı veya sözlü olarak dile getirilememesine rağmen hafızamızda olan, pratik anında ortaya çıkan, tavır ve tutumlarımızda ifşa edilen bir bilgidir. Farkında olmasak da bilgilerimizin büyük bir bölümü zımni bilgiden oluşur. Bir bakıma ne kadar okursak okuyalım, okuduklarımızdan çok içinde yer aldığımız habitus, çevre, ortam, konteks, gelenek okuduklarımıza baskın gelir. Güzelim teorileri kahreden pis olgular her daim yegâne otoritedir. Aynı bilgilerin farklı ortam ve geleneklerde farklı anlaşılmasının ve yorumlanmasının asıl sebebi de budur.

Maarif ne dünü anlama sanatı, ne çağın gerekliliklerine icabet, ne de geleceğe hazırlıktır. Maarif insanın kendisini anlama ve anlamlandırma sürecidir. Gözün kulakla bütünleşmesi, gönlün gerçekle kucaklaşması, insanın kendi tanıma sürecidir. Çünkü anlama hep içten dışa doğru yol alır. Kendilik bilgisine sahip olamayanların kendi dışındakileri anlaması imkân dâhilinde değildir. Sanayi devriminden bu yana söz konusu maarif süreci eğitime evrildi ve kitleselleşerek tektip bir formata büründü. Karmaşıklaşan ve çeşitlenen ekonomik dünyaya kalifiye eleman bulma sürecinde belli bir zaman diliminde, belli mekânlarda önceden hazırlanmış programlarla öğrencilerde istendik davranışlar oluşturma projesi olarak karşımıza çıktı.  O günden bu yanda da hep karşımızda durdu. Ne yanına yaklaşabildik, ne de içine girebildik.

Doç. Dr. Mehmet Ulukütük

[1] Thomson, Iain D. Heidegger: Ontoteoloji/ Teknoloji ve Eğitim Politikaları, Çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay. İstanbul 2012, s. 7.

[2] Thomson, Heidegger: Ontoteoloji/ Teknoloji ve Eğitim Politikaları,  s. 255.

[3] Thomson, Heidegger: Ontoteoloji/ Teknoloji ve Eğitim Politikaları, s. 256.

[4] Arslan, Hüsamettin, Jöntürkler, Jönkürtler ve Muhafazakârlar Meçhul Okurla Söyleşiler, Paradigma Yay. İstanbul 2012, s. xıx.

[5] Arslan, Hüsamettin, “Bilim, Bilimsel Bilgi ve İktidar”, Doğu Batı Düşünce Dergisi,  Akademi ve İktidar, Yıl: 2, Sayı: 7, 1999, s. 56-57.

[6] Bkz. Arslan, Hüsamettin, “Aydınlanmış Devlet Patronluğunda Bilim: 1933 Üniversite Reformu ve Sürgün Alman Bilimadamları”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Cilt: 9, Sayı: 35, 2013, ss. 25-54.

[7] Arslan, “Bilim, Bilimsel Bilgi ve İktidar”,  s. 57.

[8] Arslan, Hüsamettin, “Bilgi, Naturalizm ve Değerler”, Bilgi ve Değer Sempozyumu Bildirileri, Ed. Şehabettin Yalçın, Vadi Yay. Ankara 2002, s. 96.

[9] Transhümanizm hakkında Türkçede yazılmış tek ve önemli çalışma için bkz. Ahmet Dağ, Transhümanizm İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, Elis Yay. Ankara 2018.

[10] Arslan, “Bilgi, Naturalizm ve Değerler”, s. 96.

[11] Arslan, “Bilgi, Naturalizm ve Değerler”, s. 97.

[12] Gazzâli, Mişkatü’l-Envar Nurların Feneri, Çev. Süleyman Ateş, Bedir Yay. İstanbul 1994, ss. 17-21.

[13] Derrida, Jacques, Platon’un Eczanesi, Çev. Zeynep Direk, İstanbul: Pinhan Yayınları, 2012, s. 55.

[14] Johson Paul, Entelektüeller, Çev. Ayşe Polat, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2008, s. IX.

[15] Hadot, Pierre, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, Çev. Kübra Gürkan, İstanbul: Pinhan Yayınları, s. 279-286.

[16] İbn Sina, el-Mubahesât, nşr. Muhsin Bîdârfer, Kum: 1992, s. 5-6.

[17] Heidegger, Martin, Düşünmek Ne Demektir? Çev. Rıdvan Şentürk, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2013. s. 15.

[18] Küçükalp, Kasım, Çağdaş Felsefede Farklılık Tartışmaları, Bursa: Emin Yayınları, 2016, s. 15.